you're reading...
diverse

Creștin-democrația: sfârșit sau renaștere? de NICOLAE DRAGUSIN

Intre istoria sociala si cea politica

Ideea moderna de integrare europeana si denazificarea sau, mai precis, detotalitarizarea statului german (la fel ca si a celui italian) sunt doar doua dintre procesele care s-au inspirat intr-o foarte multa masura din gandirea si practica crestin-democrata. La fel de mult, discutiile despre federalizare, descentralizare (aplicare a principiului subsidiaritatii) si plasare a omului in centrul preocuparilor institutionale tot la crestin-democratie fac trimitere.

Cu toate acestea, oricine se preocupa de trecutul acestui concept va ramane surprins de eterogenitatea intelesurilor si mai ales al practicii crestin-democrate. Virtute sau slabiciune, istoria crestin-democratiei ascunde numeroase situatii contradictorii care aproape ca descurajeaza receptarea acesteia sub semnul unui program coerent si a unei maturizari unitare. Daca vorbim de crestin-democratie abia dupa al doilea razboi mondial, de ce trebuie sa mergem tocmai la 1789 sau chiar mai departe la Constantin cel Mare ca sa o intelegem? Raspunde „inventarea” crestin-democratiei unor nevoi conjuncturale sau de durata? Doua intrebari la care eseul de fata va incerca un raspuns.

Doua istorii
Ca un prim paradox, istoria crestin-democratiei sau, mai corect spus, istoria propriu-zisa a acestui termen este concomitent recenta si foarte indelungata, acest lucru intamplandu-se deoarece crestin-democratia ascunde doua istorii: una sociala, veche si alta politica, moderna. Cata vreme istoria sociala a crestin-democratiei a cazut sub monopolul doctrinei sociale a Bisericii (un domeniu autonom) la scurt timp dupa ce crestin-democratia a devenit o eticheta de partid, eseul de fata se va ocupa doar cu istoria sa politica, adica cea moderna. Desigur, cele doua sfere nu se regasesc intr-o separatie deplina. Este suficient de spus ca ele se intalnesc in cel mai cunoscut si totodata cel mai evocat document papal, enciclica „Rerum novarum” care a constituit baza teoretica atat a crestin-democratiei politice, cat si a celei sociale.

Pe de alta parte, cele doua zone se separa deoarece crestin-democratia sociala sau, pur si simplu, doctrina sociala reprezinta un apanaj al scrierilor pontificale (intr-un fel sau altul fiecare enciclica de dupa Rerum Novarum trateaza aceasta chestiune), in timp ce gandirea politica crestin-democrata preocupa laicii catolici sau clerul inferior (preotul Luigi Sturzo, mirenii Jacques Maritain si Emile Mounier spre a cita doar cativa dintre cei care ar merita amintiti in acest sens).
Prima definitie teorerica apare in enciclica papala „Graves de communi re”, promulgata la 18 ianuarie 1901 de catre venerabilul Leon al XIII-lea cu doi ani inaintea trecerii in lumea de dincolo. In textul acestui document, crestin democratia si „actiunea populara catolica” sunt doua sinonime pentru o actiune programatica, intreprinsa de catolici sub indrumarea Bisericii, pentru bunastarea oamenilor.

Dupa cum remarca Enciclopedia catolica, privita din unghiul demersului social, a ajutorului acordat tuturor celor aflati in nevoie, crestin-democratia exista inca din vremea imparatului Constantin cel Mare care incredintase clericilor si nu functionarilor imperiali grija pentru infometati. Deci, sub semnul definitiei papale, crestin-democratia cunoaste un trecut aproape bimilenar.
Transformarile politice, economice si sociale de dupa Revolutia Franceza din 1789 angajeaza crestin-democratia intr-o practica din ce in ce mai politica, preocupata nu atat cu bunastarea nevoiasilor, cat mai ales cu protejarea unei anumite categorii de oameni (catolici) de amenintari nu doar economice (saracia), ci si politice. Acest lucru face ca istoria crestin-democratiei sa fie una foarte recenta, afirmarea ei definitiva sub semnul unei relative coerente doctrinare incepand abia dupa al doilea razboi mondial.
In 1967, doi politologi americani (S. Lipset si S. Rokkan) au construit un model explicativ al istoriei europene conform caruia revolutia nationala a „inventat” separatiile Stat – Biserica, pe o axa functionala, si centru – periferie, pe cea teritoriala. Argumentul americanilor este deosebit de util in intelegerea istoriei politice a crestin-democratiei care debuteaza cu distinctia liberala dintre stat si Biserica consacrata de revolutia de la 1789. Trebuie spus ca raportarea statului la Biserica, mai ales in conditiile celei catolice care prin universalitatea (catolicitatea) sa depaseste frontierele statale, nu preocupa doar gandirea laica. O reflectie profunda asupra subiectului apartine Bisericii insesi si inca din vremurile scripturistice.

Plecand de la doua mesaje hristice („Imparatia Mea nu este din lumea aceasta” si „Dati Cezarului ce-i al Cezarului si lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu”), patru modele ale relatiei Biserica – societate politica sunt de identificat.

Primul, cel al separatiei categorice apartine practicii primilor crestini care traind sub persecutiile romane au urmarit delimitarea ferma de Cezar.

Al doilea model, cel al aservirii puterii politice (sau al cezaropapismului) urmeaza imediat trecerii in legalitate a practicii crestine prin edictul de la Milano din 313 emis de Constantin cel Mare, insa niciodata nu a fost mai exacerbat decat plecand de la Petru cel Mare care a transformat Biserica Ortodoxa Rusa intr-o simpla ramura religioasa a puterii politice statale. Specifica prin excelenta lumii bizantine, in destinul Bisericii Catolice national-catolicismul lui Franco in Spania si Salazar in Portugalia sunt singurele exceptii.

Al treilea model este cel al sacerdotalismului (sau papismocezarism) conform caruia imparatul se supune Papei ca trimis al lui Dumnezeu. Apogeul acestui model este cunoscut (doar) in Vest in Evul Mediu timpuriu, mai exact in secolul al XI-lea cind Papa Grigorie al VII-lea corporalizeaza comportamentul cel mai rafinat al sacerdotalismului.

Al patrulea si cel din urma model (inclusiv cronologic) este cel al prezentei crestine in societatea politica (Letarmendia, pp. 4 – 5). Conform acestuia, oamenii au o dubla dimensiune, creatie a lui Dumnezeu si „cetateni” ai Cerului si creatie a corpului politic ca cetateni ai unei anumite organizatii statale. Toma de Aquino este filosoful crestin al unei relatii suple intre Biserica si Stat care evita extremele cezaropapismului si sacerdotalismului, dar si imposibilitatea in noile imprejurari istorice a  unei izolari totale a crestinulu de destinul cetatii. Pe aceasta linie va merge crestin-democratia, insa nici o clipa programul sau teoretic nu va fi mai bine articulat decat dupa ce Leon al XIII-lea va restaura prin enciclica „Aeterni Patris” (1879) studiul tomismului.

Dimensiunea conjuncturala
Daca istoria sociala a crestin-democratiei cunoaste o practica constanta, ghidata indiferent de context, dupa principiul iubirii aproapelui concretizat in actul milosteniei, istoria politica a crestin-democratiei cunoaste doua functii. Prima dintre ele este de natura conjuncturala si urmareste localizarea crestinilor in societatea post-revolutionara, caracterizata pe de o parte prin laicism anticlerical si socialism materialist, dar si prin nationalism anticatolic (in tarile majoritar protestante precum Germania, dar si in cele, precum Franta, care urmaresc construirea unor Biserici nationale, rupte de orice legatura practica cu Roma). A doua functie vizeaza alcatuirea unui corpus teoretic care sa aseze cetatenilor catolici o baza a implicarii in cetate a carui dimensiune este deopotriva particulara si contingenta (Eslin, pp. 313 – 314).

Daca prima functie se indeplineste intr-un mod empiric, plecand de la negocieri continue si incercari de compromis, a doua se naste abia dupa ce intr-unul din primele documente ale pontificatului, Leon al XIII-lea impune clericilor obligativitatea studiului si a popularizarii mostenirii intelectuale a ganditorului crestin Toma de Aquino.
Faza anterioara restaurarii gandirii tomiste pe care o voi numi varsta empirica a crestin-democratiei cunoaste la randul ei doua etape. Prima dintre ele incepe cu 1815 care pentru multi istorici nu semnifica doar sfarsitul domniei lui Napoleon I, ci si incheierea ciclului revolutionar francez deschis in 1789. De la 1815 si pana spre revolutia burgheza de la 1848, prima crestin-democratie dupa formularea lui J. B. Duroselle se suprapune in mare parte reactiei la revolutie. Altfel spus, crestin-democratia in aceasta etapa coincide miscarii contra-revolutionare.

In mare parte, contra-revolutia ai carei autori intelectuali sunt Joseph de Maistre, Louis de Bonald si, intr-o prima faza, Felicité de Lamennais, iar ca autori politici baronul Metternich (insufletitorul Conventiei de la Viena din 1815), s-a nascut din practicile terifiante ale revolutiei si speranta, desarta altminteri, ca ce incepuse in 1789 nu reprezenta decat un accident al istoriei care, in cele din urma, se va reintoarce pe vechiul fagas. Plecand de la aceasta observatie, solutia contra-revolutionarilor a insemnat revenirea la practica aliantei stranse dintre tron si altar, sporirea importantei papei in dubla sa semnificatie de suveran al statelor romane si vicar al lui Hristos (ultramontanismul, curentul de gandire responsabil pentru aceasta viziune, se va concretiza cel mai reusit in infaibilitatea papala de la primul conciliu al Vaticanului) si insusirea vechilor metode de lupta impotriva „ereziei” care puneau accent pe aspectul estetic al credintei (la fel cum Reforma protestanta, prima lovitura puternica data lumii catolice a fost contracarata prin curentul literar si artistic al Barocului) (Almond, p. 737).

In plan social, Biserica s-a limitat la incurajarea caritatii si acordarea unor zile de repaos muncitorilor. In plan social si politic, masurile adoptate au aratat o institutie ecleziala situata intr-o relatie de profunda inadecvare cu spiritul timpului ceea ce a atras urmari dezastruoase: Biserica Catolica in foarte multe state europene a pierdut controlul asupra unei clase mijlocii in plina afirmare (burghezia orientandu-se catre principiile liberale, deci anticlericale), precum si a unei clase muncitoare tot mai numeroase o data cu extinderea industrializarii (orientarea acesteia s-a facut catre socialism, ghidat de principii materialist-ateiste) (ibid, 736). Sesizarea acestui fapt, la fel ca si afirmarea societatii secrete a carbonarilor (1821 – 1848) cu ramificatii in Italia si Franta a produs in randul catolicilor dezvoltarea unui curent de reactie impotriva reactiei. Exponentul acestei a doua etape in varsta empirica a crestin-democratiei este devotatul scriitor catolic Lamennais.

Destinul acestuia este deosebit de ilustrativ pentru crestin-democratie si, in general, relatia Vaticanului cu sfera politica statala. Preot catolic, Lamennais s-a numarat intr-o prima instanta printre adeptii ultramontanismului si, in genere, autor intelectual al contra-revolutiei. Treptat insa a ajuns primul la concluzia ca miscarea contra-revolutionara pleaca de la premise eronate, cel putin in ceea ce priveste caracterul pasager al revolutiei. In ochii sai devine tot mai limpede ca principiile revolutionare vor da masura timpului viitor, iar problema de capatai a catolicilor vizeaza tocmai concilierea cu acest tip de modernitate. Considerat cel dintai crestin-democrat modern, Lamennais este totodata primul liberal catolic. In jurul sau se grupeaza ganditori (Montalambert, Lacordaire, Charles de Coux) care opineaza ca libertatea face parte din valorile ce trebuie sa guverneze Biserica, necesarmente separata de Stat.

Ziarul L’Avenir care cunoaste un ritm colosal de numere aparute pentru acel timp de dezvoltare (in doar un an ajunge la peste 3.000 de abonati), poarta ideile a ceea ce se poate chema contra-contra-revolutie: democratie politica, descentralizare, reformism social, libertate (presa, cuvant, asociere, proslavire), separatie Stat-Biserica, infiintarea partidelor catolice, unificarea Europei divizate (Letarmedia, p. 9). Atitudinea devotata fata de Biserica Catolica si centrul spiritual al acesteia de la Roma se vadeste in clipa in care Lamennais personal se duce la Papa pentru a-i expune proiectul sau de pacificare a Bisericii cu modernitatea. Aflat sub influenta ierarhiei superioare din teritoriu (episcopatul francez nu a agreat nici un moment miscarea aflata sub dictonul „Dumnezeu si libertatea”), dar si acelei de la centru (conservatoarea Curie papala) si, mai ales, „prizonier” unei atitudini indelungate fata de societatea politica, Grigorie al XVI-lea promulga nu mai putin de doua enciclice impotriva filosofiei clericului francez. Una in 1832 („Mirari Vos”) care trateaza doar cu ideile de reforma, iar alta un an mai tarziu care-l condamna explicit pe autorul lor.

Lamennais ramane profund dezolat, iar revolutia burgheza din 1848 il gaseste nu doar in afara Bisericii, dar si impotriva ei. Cu durata unui singur an, experienta gruparii L’Avenir, dincolo de latura excesiva a demersurilor, mai ilustreaza un fapt: clivajul dintre mirenii catolici, ierarhia inferioara si cea superioara (episcopi, papa) a Bisericii Catolice in privinta atitudinii fata de modernitate. Istoria arata ca deschiderea progresiva, nu lipsita de dificultate, a pontifilor catre modernitate incepand cu Leon al XIII-lea care promulga o enciclica despre libertate in 1888 (alimentand astfel catolicismul politic) si alta despre chestiunea sociala trei ani mai tarziu (catolicismul social) si apoi terminand cu Pius al XII-lea care in 1944 binecuvanteaza conditionat democratia in cursul mesajului de Craciun are loc in mare parte datorita presiunilor facute de mirenii catolici si ierarhia inferioara.
Dupa experienta incipienta franceza, vine randul Germaniei sa deschida drumul spre faza a doua a varstei empirice a crestin-democratiei. Aici situatia exceptionala a catolicilor minoritari face ca Roma sa sustina in mod tacit libertatea, un concept instrumentalizat in rezistenta catolica in fata abuzurilor protestante ce vor ajunge la apogeu in timpul politicii bismarckiene numita si Kulturkampf. In afara acestei imprejurari care obisnuieste Roma cu principiul afirmat de doi dintre participantii la revolutia din 1848 (baronul von Ketteler si Doellinger) potrivit caruia „Religia nu are pentru ce sa se teama de libertate”, practica politica a separarii Bisericii de Stat (la origine protestanta) dubleaza practica sociala a milosteniei si a infiintarii sindicatelor muncitoresti sub ghidarea catolica (Almond, p. 739).

Urmare a acestui fapt, in 1859 se infiinteaza „Fractiunea centrului” care mai tarziu va deveni simplu „Centru” (Zentrum), pe termen scurt, un partid de echilibru intre conservatorii predominanti in estul Germaniei si liberalii din zona Rhineland, iar pe termen lung, gratie devotamentului fata de libertate religioasa si organizare federala a statului, o supapa prin care se vor evacua abuzurile indreptate intr-un mod institutional impotriva catolicilor.
In Franta, a doua republica construita pe ruinele revolutiei din 1848, se manifesta mult mai prietenos fata de Biserica. Ba mai mult, pentru prima data se produce o apropiere a Bisericii de Republica cel putin din perspectiva reformei sociale. Multi dintre fostii discipoli ai lui Lamennais continua activitatea intelecutala in cercuri precum „Era noua” sau politica prin ocuparea unor demnitati publice (Philippe Buchez devine chiar presedinte al Adunarii Constituante a carei sarcina era confectionarea noii republici).

Lectia acestei experiente care in mod cert ajunge si la Roma chiar daca doar Leon, succesorul lui Pius al IX-lea va fi cel care va avea ceva de invatat din ea este ca teroarea revolutionara si nu principiile revolutiei in sine a avut un caracter trecator si, pe cale de consecinta, despre democratie si crestinism nu se poate spune fara a gresi ca se exclud reciproc.
Belgia poate fi socotita drept un al treilea caz interesant si in egala masura reprezentativ al crestin-democratiei pentru ca aici particularitatile societale si mai ales „dusmanul” comun al Olandei protestante vor impune o alianta intre liberali si catolici. Unificarea statului consfintita de constitutia din 1831 care mai tarziu o va inspira pe cea romaneasca reprezinta efortul comun al catolicilor si liberalilor. Or, spiritul cu adevarat modern al acesteia denota asumarea de catre catolici a principiilor politice liberale pe atunci ferm refuzate la Roma (a se vedea experienta cu Lamennais).
Cateva concluzii merita desprinse din tabloul istoriei politice a primei varste a crestin-democratiei schitat pana aici.

In primul rand, este vorba de faptul ca formarea partidelor catolice plecand de la resorturi diferite (cazurile german, francez, belgian, dar si italian ilustreaza aceasta eterogenitate) cunosc un efect comun: angrenarea in jocul electoral si acceptarea implicita a uneia din practicile fundamentale ale democratiei. Prin devotiunea fata de stat (niciunde altundeva un patriot nu este mai autentic in gandirea liberala decat cetateanul care participa deplin la viata cetatii) si atasamentul fata de Biserica, mirenii catolici sunt primii care se obisnuiesc cu democratia si motiveaza relaxarea Vaticanului in raport cu modernitatea.

In al doilea rand, praxis-ul crestin-democrat scoate Biserica din ceea ce Emile Poulat numea conflictul triunghiular dintre catolicism, liberalism si socialism (specific in dimensiunea sa cea mai apriga secolului al XIX-lea si tarilor catolice): daca in plan social si economic liberalismul s-a situat la antipod cu socialismul, in plan religios liberalii si socialistii au format o alianta aproape de invidiat ceea ce insa a avut ca efect ascensiunea partidelor catolice (Latemendia, p. 13).

Dimensiunea durabila
Democratia crestina a devenit o miscare promitatoare imediat ce s-a dotat cu un aparat teoretic care sa livreze un mod de a reflecta si deci de a gasi solutii la diversitatea dificultatilor prezentului. Doua documente merita celebrate: „Aeterni patris” din 1879 si „Rerum novarum” din 1891. Despre primul a fost deja spus ca a scos din uitare doctrina tomitana, responsabila pentru viziunea supla dintre Stat si Biserica. Despre al doilea, considerat si „Magna Charta a crestin-democratiei”, trebuie spus ca articuleaza o viziune echilibrata intre individaualismul liberal si colectivismul socialist. Efectele acestei enciclice sunt atat in plan social, cat si in cel politic. In planul social, „Rerum novarum” incununeaza un efort constant al mirenilor de constientizare a Papilor relativ la importanta muncitorilor ca fenomen social. De asemenea, pentru prima data gandirea sociala pontificala binecuvanteaza prezenta justitiei ca mod de a trata problemele sociale.

Pana la „Rerum novarum” Biserica a mostenit o atitudine paternalista, de inspiratie medievala, conform careia ajutorul celor in nevoie se face doar prin milostenie, or enciclica pune in balanta principiul dreptatii (sustinut de socialisti, deopotriva cu catolicii sociali) conform caruia fiecare om trebuie tratat in functie de dreptul pe care-l are si cel al milosteniei (sustinut de liberali si catolicii liberali) conform caruia fata de seaman omul nu are decat o datorie de constiinta, deci benevola (Enciclopedia catolica). La fel de mult, in ceea ce priveste chestiunea sociala si mai ales problema ridicata de socialism, enciclica „Rerum novarum” vine ca un compromis intre adeptii metodelor traditionale de asistenta materiala si spirituala a Bisericii si cei care sustin ca impotriva socialismului nu se poate lupta decat prin imitarea sa (ibid).

In plan politic, „Rerum novarum” sustine formarea organizatiilor sindicale catolice care, fapt inedit, in multe state (Germania, Olanda, SUA) atrag nu doar catolici, dar si protestanti. Daca in prima faza Leon a manifestat neincredere fata de posibilitatea de a organiza greve de protest, in ultima instanta el le va accepta in mare parte sub inspiratia practicii americane a organizatiei „Cavalerii muncii”. Astfel, crestin-democratia se imbogateste doctrinar si practic prin favorizarea organizatiilor sindicale catolice, a unei pletore de ganditori (laici sau clerici) si a unor cercuri de studii catolice („Seminarele sociale” din Franta, active si astazi). Enciclica „Graves de Communi Re” care readuce in prim-plan intentia sociala (deci ne-politica) a democratiei crestine, ilustreaza constientizarea pericolului de transformare a acestor miscari in partide si, prin urmare, angajarea acestora pe un drum ingust, preocupat doar de anumite segmente sociale.
Victoria democratiei in lupta cu autoritarianismul dupa Marele Razboi lanseaza un semnal clar ca institutia Bisericii va trebui cumva sa gaseasca o solutie de coniventa cu modernitatea politica, asa cum era inteleasa de liberali. Desi Pius al XI-lea, in spiritul predecesorilor sai, Leon si Pius X, va ramane ferm pe pozitie privilegiind actiunea sociala a catolicilor in fata partidelor (ba chiar va dizolva in 1926 Partidul Popular Italian al lui don Sturzo, iar in 1933 Zentrum-ul german), in timpul pontificatului sau are loc o inflorire a gandirii filosofice de orientare crestina in jurul lui Jacques Maritain care-l va considera pe Thomas de Aquinas drept adevaratul filosof al democratiei, Emmanuel Mounier si Luigi Sturzo. Faptul ca abia in 1943 un partid se va numi „crestin-democrat” (condus de Alcide de Gasperi) si in 1945 in Germania (condus de Konrad Adenauer) este probabil mai putin important.

Ce conteaza este ca (re)aparitia acestor partide se intampla cand Europa confruntata cu urmarile razboiului si a pericolului unor idei de inspiratie totalitara avea nevoie (asa cum Germania si Italia au fost denazificate, respectiv defascizate durabil prin gandirea politica de inspiratie crestina, se crede din ce in ce mai mult ca partidul lui de Gasperi a avut un rol important in evitarea comunizarii Italiei).
Asemenea Episcopilor Romei (de la Pius al IX-lea si pana la Ioan Paul al II-lea), filosofii crestin-democratiei au privit socialismul marxist ca nimic altceva decat un vlastar rasarit pe trupul liberalismului revolutionar. Prin urmare, in schimbul individualismului si al colectivismului, autorii citati au propus un corpus doctrinar plecand de la trei concepte elementare: personalism, solidarism si pluralism (Almond, p. 752).

Personalismul, pornit din teoria politica catolica dezvoltata, cu precadere, in Belgia si Franta se conformeaza tipologiei individualiste (deplasarea accentului de la persoana umana la ordinea sociala si includerea drepturilor politice in sfera demintatii umane), dar in acelasi timp i se opune pentru ca drepturile sunt limitate social, adica binele comun are prioritate in fata celui individual. In felul acesta, filosofia omului exclude atomizarea, atribuindu-i o adresa in interiorul unor comunitati naturale (ibid, p. 753).

Solidarismul, doctrina teoretizata in Austria, Italia si Germania, asemenea comunitarismului socialist pleaca de la ordinea sociala catre individ, insa se opune acestuia prin faptul ca oamenii se asociaza in mod voluntar recunoscand inevitabilitatea interdependentei umane. Cele doua concepte, altminteri strans legate intre ele, afirma deopotriva caracterul individual si colectiv al persoanei umane, definita prin drepturi si datorii.

Cel de-al treilea concept (pluralismul) pune in valoare omul ca membru al unor grupuri naturale precum familia, profesia, regiunea, conforme cu legea naturala. Daca statul are deci misiunea de a proteja autonomia acestora pentru ca in viziunea crestin-democrata doar astfel omul isi poate afirma intr-un mod deplin si convingator personalitatea, ganditorii au idenitifcat cel mai mare pericol la adresa acestei stabilitati naturale un stat atotputernic. De aici, solutia pentru limitarea puterii centrale a statului si limitarea oricarei forme de totalitarism sau dictatura (nazismul, comunismul, fascismul fiind doar trei dintre posibilele forme de expresie a unui stat atotputernic) prin separatia puterilor, descentralizarea regionala si autonomie locala (ibid, p. 755).

Daca crestinismul ca sursa de actiune politica se devoaleaza in sustinerea paturilor mijlocii, exprimarea manifesta a unei vointe anti-etatiste si aplicarea subsidiaritatii (delegarea responsabilitatii in defavoarea interventiei centrale) (Letamendia, p. 21), in plan economic, democratia crestina purcede in cautarea unui model social autonom. Plecand de la experienta catolicilor sociali din secolul XIX, ganditorii crestini sustin cooperativele de productie (ibid, p. 22), iar in plan central afirma economia sociala de piata potrivit careia, pe de o parte, uzul si abuzul proprietatii private are efecte sociale, iar statul are obligatia de a proteja proprietatea individuala si de a interveni pentru corecta excesele pietei libere.

Concluzii
Conform politologului Daniel Seiler, patru caracteristici individualizeaza partidele crestin-democrate in spectrul politic post-belic: natura interclasiala (reprezentanti ai tuturor „claselor” sociale), orizontalitatea, pozitia pivot si relevanta programului politic.

Toate acestea converg in diversitatea ideologica care, inainte de orice, presupune divergente si compromisuri.

Aliantele partidelor democrate de orientare crestina se conformeaza aceestei logici: in anii 45 – 60 s-au aliat cu liberalii, iar in anii 60 cu socialistii (Coltescu, p. 66). Acest lucru poate alimenta, la prima vedere, suspiciunea de ipocrizie sau chiar inconsistenta doctrinara (lucru valabil mai ales in cazul olandez unde partidul aflat la guvernare a adoptat o serie de masuri contrare principiilor crestine, bunaoara legalizarea eutanasiei). Viciul asumarii unei astfel de viziuni sta in faptul ca se ignora istoria politica a conceptului, altminteri singura cheie potrivita de lectura a acestui curent.

Neavand deci un nucleu dur (adresandu-se deci in egala masura tuturor categoriilor sociale si profesionale) si livrand un mesaj universal (derivat din scrierile sfinte) in diferite circumstante, democratia crestina este departe de a reprezenta un corp teoretic unitar. Acest lucru pe de o parte poate fi un atu (pentru ca considera realitatea si nu pleaca de la principii abstracte fara nicio conexiune cu detaliile concretului), dar si o slabiciune pentru ca, astfel, capata relativ usor proportiile ipocriziei doctrinare.

Dar dincolo de acest fapt, persista o intrebare careia dificil i se poate gasi un raspuns mai ales in acest moment: si-a epuizat rolul democratia crestina o data cu adoptarea pluralismului, libertatii de catre Biserica si difuzarea principiilor acesteia in randurile celorlalte curente politice (cine dintre socialisti sau liberali, de pilda, va mai contrazice relevanta demnitatii umane, a subsidiaritatii sau a viziunii despre stat in economie si societate) sau aceasta cunoaste o noua sansa o data cu absenta unui acord asupra relativismului social? (Eslin, p. 317).

Personal consider ca relativismul de orice natura si dezacordul social nascut de acesta impinge societatea intr-un blocaj pe care doar apelul la un Adevar in afara adevarurilor noastre o poate salva.

In definitiv, ce altceva este infrangerea totalitarismelor si a dictaturilor secolului XX decat victoria, ca de atatea ori in istorie, a Adevarului in fata adevarurilor?

Atata timp cat adevarurile vor fi canalizate intr-un mod sistematic impotriva Adevarului, crestin-democratia (fie ea sociala sau politica) va deveni un teren fertil, situat intr-o departare ocrotitoare fata de productia ideologica, pe care omul va gasi raspunsuri la sensul existentei in aceasta lume.

Bibliografie
ESLIN, Jean-Claude, Dumnezeu si puterea. Teologie si politica in Occident, trad. I. Floare, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2001.
LETAMENDIA, Pierre, Democratia-crestina, trad. G. Stoica, Ed. Silex, Bucuresti, 1998.
ALMOND, Gabriel A., The Political Ideas of Christian-Democracy in „The Journal of Politics”, vol. 10, no. 4 (Nov. 1948), pp. 734 – 763

About echipa stiri4u

informare spre transformare

Discuție

Comentariile sunt închise.

calendar

Decembrie 2012
L M M M V S D
« Noi   Ian »
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  
%d blogeri au apreciat asta: